Hệ diễn ngôn thi pháp Trung Quốc truyền thống nhìn từ viễn cảnh thuyên thích học (P1) - Salon Văn hóa Cà phê thứ Bảy
Salon Văn hóa Cà phê thứ Bảy

Hệ diễn ngôn thi pháp Trung Quốc truyền thống nhìn từ viễn cảnh thuyên thích học (P1)

14:47:11 17-04-2018

(Caphethubay.net) - Có ba thuật ngữ trong bài viết này cần phải được minh xác ngay từ đầu để tránh những ngộ nhận không cần thiết:

1-Hệ diễn ngôn (discourse): là một thuật ngữ có nội hàm triết học cô đặc của Michel Foucault (1926-1984)[1], một khuôn mặt lớn trong phong trào triết học hậu hiện đại và hậu cấu trúc. Hệ diễn ngôn là tập hợp những phát biểu về một chủ đề nào đó được tổ chức một cách hệ thống trên cơ sở một số điều kiện mặc định nhận thức nào đó. Phân tích diễn ngôn chính là xác định các điều kiện mặc định nhận thức cấu tạo ra các phát biểu này, điều gì được cho phép phát biểu và những điều không được chấp nhận, những phát biểu mới nếu được cho phép xuất hiện thì sẽ xuất hiện trong không gian nhận thức đã được chuẩn nhận. Thí dụ trong không gian hệ diễn ngôn y học phương Tây hiện đại khái niệm “trúng gió” hay “cạo gió” không thể tồn tại. 

2-Thuyên thích học (hermeneutics: còn được dịch là “thông diễn học,” hay “giải thích học.”): thường được hiểu theo nghĩa của Chladenius (1710-1759),[2]cha đẻ của thuyên thích học hiện đại Đức, đã gán cho nó trong công trình Dẫn nhập vào việc giải thích đúng các tác phẩm và diễn ngôn hợp lý (Einleitung zur richtigen Auslegung vernuenftiger Reden und Schriften) ra đời năm 1742. Dưới góc nhìn của Chladenius, đối tượng của thuyên thích học, mà ông gọi là “nghệ thuật lý giải” (Auslegekunst) chính là thi ca, tu từ học, lịch sử, và tất cả các chuyên ngành thuộc lãnh vực khoa học nhân văn. Mục đích của thuyên thích học là cung cấp một hiểu biết toàn diện (vollstaendiges Verstehen) về một phát ngôn được thể hiện dưới dạng nói (Reden) hay dạng viết (Schriften). Khái niệm “hợp lý” (vernunftig) ở đây có nghĩa là “phù hợp với các qui luật của lý tính.” Nên nhớ Chladenius đang sống trong thế kỉ 18, thế kỉ của triết học Khai Sáng. Theo ông, để đạt đến sự hiểu biết toàn diện một văn bản (viết hay nói) chúng ta cần đáp ứng hai điều kiện: hiểu được ý đồ của tác giả khi thiết tạo ra văn bản và khi những ngôn từ mà tác giả sử dụng có đủ công năng kích hoạt sự hiểu biết của chúng ta căn cứ theo các qui tắc của lý tính (tương tự như lý luận “dĩ ý nghịch chí” của Mạnh Tử). Nếu một văn bản được thiết kế theo đúng các qui chuẩn của lý tính và các nguyên tắc vững vàng của thể loại, và nếu tác giả không cố gắng tìm cách che dấu ý tưởng của mình (một điều thường xảy ra) thì ngôn từ mà tác giả sử dụng sẽ tạo ra được sự hiểu biết hoàn hảo nơi người đọc vì cả hai, tác giả và độc giả, đều chia sẻ chung các qui tắc của lý tính. Quan điểm của Chladenius hết sức phù hợp khi dùng để nghiên cứu thi pháp và thi pháp học Trung Quốc truyền thống. Các phần tử tham gia vào một cộng đồng thuyên thích học tất cả đều chia sẻ một trình độ học vấn như nhau, một thế giới quan giống nhau, các giả định nằm ngầm tương tự, và thậm chí cả năng lực giải thích văn bản của họ cũng xuất phát từ sự đào tạo thống nhất. Tính ổn định của văn bản và sự giải thích được đảm bảo (điều này trái ngược hẳn với tư duy hậu hiện đại) đến mức vai trò của tác giả chỉ chiếm phần quan trọng thứ yếu vì nếu điều “tác giả” nói ra phù hợp với các nguyên lý đã được truyền thống xác lập thì bất cứ ai có đủ năng lực “lý tính” đều có thể hiểu được và giải thích được rõ ràng, thấu đáo. Cần lưu ý là Chladenius không hề có ý nói chúng ta cần phải hiểu được tâm lý hay tính cách của tác giả thì mới nắm bắt được nội dung của tác phẩm. Việc chọn lựa một thể loại nào đó để trình bày tư tưởng của mình đã thể hiện ý định của tác giả bất chấp họ là ai. Nguyên tắc này hoàn toàn đúng với văn học cổ trung đại trên khắp thế giới: tính vô danh của tác giả và tính qui luật của thể loại. Nói khác đi, các nguyên tắc đọc, hiểu, và giải thích các văn bản trong truyền thống thi học Trung Quốc hoàn toàn được xây dựng trên các qui tắc của “lý tính” (nói theo ngôn ngữ của Chladenius) hay của “Đạo” (nói theo ngôn ngữ triết học Trung Quốc). 

Hệ thống thi pháp văn chương-triết học của Trung Quốc có những đặc trưng khác biệt

3-Thi pháp học (poetics): dùng theo quan điểm của Jonathan Culler,[3]Roman Jakobson (1896-1982)[4]trong theo ý nghĩa là lý luận văn học tổng quát, một khoa học có mục tiêu xác định các qui luật chi phối việc sáng tác, các thủ pháp cũng như thể loại văn học. Văn tâm điêu long của Lưu Hiệp và Thi học (Poetics) của Aristotle là hai điển hình tốt nhất cho một tác phẩm thi pháp học. 

Từ viễn cảnh hệ diễn ngôn lý luận văn học Trung Quốc, những gì được viết ra, vốn phát xuất từ các qui tắc của Đạo (của chân lí tối cao) cần phải nhiếp dẫn chúng ta, người đọc, trở về với cảnh giới của Đạo (có thể so sánh với khái niệm aletheia trong tư tưởng Heidegger), của chân lý tồn sinh thực nghiệm, vì đó cũng là suối nguồn uyên áo nhất của thi đạo. Cảnh giới của Đạo hay aletheia bao gồm những gì được tiết lộ, khai thị, được nhìn thấy, được nghiệm sinh từ điểm nhìn nội tại của thi nhân. Mọi nỗ lực thuyên thích văn bản cần phải được giải cấu (de-constructed) dưới ánh sáng trải nghiệm của Tính Thể (Sein), nói theo ngôn ngữ Heidegger, hay ens subsistens trong tinh thần của triết học Thomas Aquinas. Người đọc, cũng như người viết, đều phải tránh không sa đà, vướng mắc vào các “hữu thể cục bộ” (Seindes, nói theo ngôn từ của Heidegger) mà phải có cái khả năng nắm lấy cái quan yếu nhất, cái cốt lõi của mọi vấn đề, trực kiến vào yếu tính của hiện tượng (nói theo ngôn từ của hiện tượng luận), và loại bỏ được các yếu tố phụ thuộc, nhất thời, gây cản trở cho sự triệt ngộ cuối cùng vào bản chất của sự vật. Cuộc đàm thoại về việc giải thíc bài thơ Bắc Sơn trong Kinh Thi giữa Hàm Khâu Mông và Mạnh Tử có thể giúp soi sáng điểm này. Bài thơ này như sau: “Trắc bỉ Bắc Sơn, ngôn thái kỳ khỉ, giai giai sĩ tử, triêu tịch tùng sự, vương sự mỹ cổ, ưu ngã phụ mẫu, phổ thiên chi hạ, mạc phi vương thổ, suất thổ chi tân, mạc phi quân thần, đại phu bất quân, ngã tùng sự độc hiền”[5](Trèo lên núi Bắc Sơn đó, nói là để hái trái khỉ, chàng trai khỏe mạnh thay, sáng chiều làm lụng, việc của vua trao phải hết sức cần mẫn, điều này khiến cha mẹ ta phải ưu sầu, dưới khắp bầu trời này, không nơi nào không phải là đất đai của nhà vua, đi theo những vùng đất ven bờ, không ai không phải là thần dân của nhà vua, nhưng quan đại phu lại không công bằng, khiến chỉ có mình ta là làm việc nhiều hơn mọi người).[6]Câu hỏi của Hàm Khâu Mông liên quan đến phần hai của bài thơ nói trên: “Làm sao mà khi Thuấn trở thành vua, Cổ Tẩu (cha Thuấn) lại không được xem là thần dân của ông ta?”(Nhi Thuấn tức vi thiên tử hĩ, cảm vấn Cổ tẩu chi phi thần như hà?). Mạnh Tử trả lời: “Bài thơ này không nói về việc đó. Bài thơ này nói về việc khi làm việc phục vụ cho nhà vua, chúng ta không thể chăm lo phụng dưỡng cho cha mẹ được. Khi nói rằng tất cả đều là đất đai của nhà vua, ý bài thơ muốn nói ai cũng phải có trách nhiệm phục vụ như nhau, vậy tại sao chỉ có mình tôi phải làm lụng vất vả. Khi giải thích Kinh Thi, đừng nên để văn hại từ, đừng để từ hại chí, phải dùng ý suy ngược lại chí, thế mới gọi là hiểu thơ” (Thị thi dã phi thị chi vị dã. Lao ư vương sự nhi bất đắc dưỡng phụ mẫu dã. Viết thử mạc phi vương sự, ngã độc hiền lao dã. Cố thuyết thi dã, bất dĩ văn hại từ, bất dĩ từ hại chí, dĩ ý nghịch chí. Thị vi đắc chi).[7]Nguyên tắc giải thích Kinh Thi mà Mạnh Tử vừa đề ra, “bất dĩ văn hại từ, bất dĩ từ hại chí, dĩ ý nghịch chí,” chính là cái mà Foucault gọi là “điều kiện chân lý” (condition de vérité) hàm ẩn mặc định trong toàn bộ diễn ngôn truyền thống của Trung Quốc và Việt Nam về văn học. Chúng tôi dùng cụm từ “mặc định” là vì Mạnh Tử không hề giải thích thế nào là “văn,” thế nào là “từ,” và thế nào là “chí.” Ông “mặc định” rằng những người đang tham gia cuộc đối thoại cùng ông đương nhiên đã hiểu nội hàm của những khái niệm đó là gì. Việc giải thích chúng là việc làm của các thuyên thích gia đời sau. Thí dụ Stephen Owen, khi giải thích đoạn văn trên, cho rằng “văn” là “sự phát triển tự nhiên từ một tình huống hay trạng thái nội tâm” (an organic outgrowth of some situation or inner state) và quá trình hiển xuất này có thể làm phát sinh ra sự méo mó, xuyên tạc hay sự hiểu lầm (the process of manifestation may give rise to distortion or misunderstanding).[8]Kim Lương Niên, một chuyên gia về Mạnh Tử, giải thích ngắn gọn: “Văn tức là chữ, từ tức là ngữ” (Văn, tự dã. Từ, ngữ dã).[9]Cách giải thích này hợp lý hơn cách giải thích của Stephen Owen. Diễn giảng theo lý luận thuyên thích học hiện đại: đừng đem ý nghĩa cụ thể ghi trong tự điển của từng chữ ra để giải thích ý nghĩa chung của một tổ hợp từ, cũng đừng đem ý nghĩa (đen) của một đoạn văn nào đó gán bừa cho là ý định, ý đồ (chí) của tác giả khi sáng tác. Khi Stephen Owen nói thêm rằng “văn” là “ngôn ngữ văn hoa” (literary language) còn “từ” là “lời phát biểu mộc mạc, đơn giản” (plain statement) thì giải thích của ông có vẻ hợp lý hơn.[10]Mạnh Tử dường như muốn nói rằng một nguyên tắc chính để hiểu đúng nội dung hàm ẩn (chí) của một bài thơ là bản thân người đọc cũng phải có một trình độ hiểu biết tương đương (ý), điều mà thuyên thích học của Gadamer gọi là “sự hòa lẫn của hai chân trời”. “Dĩ ý nghịch chí” (Kim Lương Niên dịch là: cần phải dùng cái tâm của chính mình để suy ra ý nghĩa của bài thơ: yếu dụng tự kỷ đích tâm khứ suy cầu thi ý)[11]như thế có thể giải thích theo ngôn từ triết học hiện đại là nếu cả hai, người viết và người đọc, cùng thấu hiểu các nguyên lý căn bản của tồn tại nhân sinh (Đạo), cùng sở hữu năng lực lý tính như nhau, thì người đọc có thể nắm bắt được tình ý của người viết như được ký thác trong văn bản văn học. 

Cũng nên dừng lại một chút nơi đây để tìm hiểu thuật ngữ “chí” mà Mạnh Tử đã sử dụng. Đương nhiên ai cũng biết rằng thuật ngữ này xuất hiện trong phần Thuấn điển của Kinh Thư: thi ngôn chí, ca vĩnh ngôn (thi là để bày tỏ chí, bài ca là những lời lẽ phổ thành nhạc). Phần Đại tự của Kinh Thi cũng có ý này: “Thi giả, chí chi sở chi. Tại tâm vi chí, phát ngôn vi thi” (Thơ là điểm đến của chí. Khi còn ở trong tâm thì gọi là chí, khi phát ra bên ngoài thì gọi là thi). Như thế, về mặt bản thể học, “cái bên trong” (chí) cũng chính là “cái bên ngoài” (thi). Lưu Hiệp cũng viết: “Tình động nhi ngôn hình, lý phát nhi văn kiến, cái duyên ẩn dĩ chí hiển, nhân nội chi phù ngoại giả dã” (Tình cảm xúc động khiến hình thành ngôn từ, nếu được diễn đạt, sẽ thành văn chương, đó là từ chổ ẩn tàng đến chổ hiển lộ, đem cái chứa đựng bên trong biểu hiện ra bên ngoài vậy).[12]Các nhà thơ Việt Nam trung đại cũng nhất trí với nhận định này. Phan Phu Tiên, trong lời tựa Việt âm thi tập tân san, viết: “Trong lòng có điều gì tất hình thành ở lời. Thơ là để nói lên cái chí của mình.”[13]Phan Huy Ích, trong lời tựa Dụ am ngâm lục, viết: “Thơ là để nói lên chí hướng.”[14]Trong những phát biểu có vẻ giản dị này hàm chứa nhiều mặc định thuyên thích học và một trong những mặc định đó là tính không cân xứng giữa ngôn từ của bài thơ và ngụ ý của tác giả được ký thác trong tác phẩm. 

Hệ diễn ngôn thi pháp Trung Quốc, ngay từ đầu, mặc dù thừa nhận vai trò trung gian của ngôn từ, vẫn ưu tiên nhấn mạnh vai trò căn nguyên của cái bên trong là “chí,” hiểu một cách tổng quát là tâm tư, tình cảm, tâm hồn, trí tuệ của nhà thơ. Chỉ có điều, hệ diễn ngôn Nho Giáo đã mặc định “chí” như một xu hướng đạo đức có nền tảng thấm nhuần trong bản thể của Đạo. Ngôn từ hay các thủ pháp văn học (văn) phải bắt rễ từ trong chính bản thể của Đạo thì mới được đánh giá là thể hiện được “chí” trong chiều sâu toàn diện của nó. Lưu Hiệp nhắc nhở: “Văn có nguồn gốc ở Đạo, phải lấy thánh nhân làm thầy, lấy Lục Kinh làm thể, châm chước bằng các chi lưu của kinh, biến đổi linh động thì dựa vào phong cách của Ly Tao” (bản hồ đạo, sư hồ thánh, thể hồ kinh, chước hồ vĩ, biến hồ tao).[15]Dựa trên mặc định diễn ngôn này, Nguyễn Văn Siêu (1799-1872), một học giả Việt Nam, khẳng định: “Vì văn và đạo tuy có khác nhau nhưng nội dung của nó thì bắt nguồn từ đạo. Thế nhưng thế nào gọi là đạo? Đó là cái tâm ta sẵn có. Văn chương ắt lưu giữ ở tâm này.”[16]Phan Lê Phiên (một danh sĩ đời Lê, mất năm 1798), khi biên tập Càn nguyên thi tập của Trịnh Doanh theo lệnh Trịnh Sâm, có bài khải tâu rằng: “Thơ nói gì, chỉ là gốc ở tính tình mà bao gồm vật lý. Thơ để dạy, là để cho trọn hiếu kính mà đầy đủ nhân luân.”[17]Định hướng đạo đức-bản thể học của thơ văn không thể diễn đạt rõ ràng hơn nữa. Trần Đình Hượu (1926-1995) đã phê bình gay gắt định hướng này: “Vì lẽ đó, Nho Giáo chỉ chấp nhận một thứ văn học nghệ thuật chí thiện, hoàn toàn hợp đạo đức. Chính vì vậy mà Nho Giáo làm cho văn học nghệ thuật xa cuộc sống thực, ức chế tình cảm thực, thiếu khát vọng, thiếu sinh khí chiến đấu mà trở thành nhạt nhẽo, bằng phẳng. Hướng mãi vào đạo, vào các thánh nhân xưa, văn học càng ngày càng khô cằn, không sáng tạo, không phát triển được.”[18]Lời phê bình này, bắt nguồn từ một hệ diễn ngôn hoàn toàn khác, trong đó ngay cả khái niệm “văn học” cũng đã trải qua một sự lột xác toàn diện với sự trợ giúp của mỹ phẩm phương Tây, chỉ cho thấy một điều là người phê bình đã không nắm bắt được một hệ diễn ngôn khác từ bên trong với tất cả điều kiện chân lý mặc định của nó. 

Hệ thống thi pháp-triết học của Trung Quốc nói chung và Việt Nam nói riêng hoàn toàn khác hẳn với những cấu trúc tư duy nhị nguyên hậu Descartes. Hệ thống này cung ứng cho chúng ta một cái nhìn trực quan vào bản chất bí nhiệm của cuộc sống, nhưng hoàn toàn không dựa trên ý chí chủ quan của cá nhân, mà được xây dựng trên các qui luật vững chắc của lý tính truyền thống (Đạo). Pauline Yu nhấn mạnh phương thức vận dụng ngôn ngữ văn học của Trung Quốc như được thể hiện trong phần Đại Tự của Kinh Thi là hoàn toàn chịu sự chi phối của một thế giới quan hoàn toàn khác hẳn với thế giới quan của phương Tây: “Điều chúng ta có ở đây là một phát biểu mang tính kinh điển về khái niệm biểu hiện và tác động (expressive-affective conception) của thi ca rất phổ biến trong lí luận văn học châu Á. Trong khi một số giả định có thể giống với các giả định của phương Tây, thế giới quan làm nền tảng cho các giả định đó lại hoàn toàn khác hẳn. Các truyền thống triết học bản địa Trung Quốc đều đồng thuận với nhau về một quan điểm mang tính nhất nguyên về vũ trụ. Thực tại không tồn tại trong một thế giới siêu việt nào đó mà tồn tại ngay tại đây trong thế giới này và ngay bây giờ. Hơn nữa, trong thế giới này còn tồn tại những tương ứng cơ bản giữa các khuôn thức vũ trụ (văn= cosmic patterns) và mọi sinh hoạt trong văn hóa con người. Cho nên phần lời Tựa của quyển Kinh Thi này cho rằng cái gì tồn tại bên trong nội thân con người (tình cảm) sẽ tự nhiên tìm cách thể hiện ra bên ngoài dưới một thể dạng nào đó, và thi ca có thể cùng một lúc phản ánh, ảnh hưởng đến, gây tác động đến trật tự chính trị và vũ trụ. Nói cách khác, mối liên thông trọn vẹn giữa cá nhân và thế giới cho phép bài thơ một cách tự phát tự nhiên có thể bộc lộ tình cảm, cho thấy sự ổn định chính trị, hay thực hiện một chức năng giáo huấn nào đó.”[19]Bằng những ngôn từ mỹ lệ không gì có thể so sánh được, Lục Cơ (261-303) đã ca ngợi chức năng của văn học: “Cái dụng của văn học là công cụ của lý, vượt qua hàng ngàn dặm không gì có thể ngăn lại được, trải qua hàng triệu năm làm bến độ cho người qua song, cúi xuống thì văn học trở thành khuôn mẫu cho những thế hệ tương lai, ngửng lên thì chiêm ngưỡng hình tượng của cổ nhân. Nâng đỡ cho đường lối của vua Văn vua Vũ sắp bị rơi rụng đi mất, tuyên bố danh tiếng của họ, không để bị tiêu diệt đi mất. Không có quãng cách xa xăm nào mà văn học không kết nối lại được. Không có nguyên lý nào tinh vi đến mức mà nó không kết dệt nên được. Phối hợp với những dòng nước tưới đều của mây mưa, văn học biến hóa như quỉ thần, bao bọc cả sắt đá, khiến cho đạo đức được truyền đi xa, lưu thông trong tiếng đàn tiếng sáo, mỗi ngày đều trở nên mới mẻ trở lại, mãi mãi thanh tân.”[20]

Hồ Hiểu Minh, trong một bài viết về Đỗ Phủ, cũng chỉ ra rất chính xác rằng: “Một ý nghĩa trọng đại khác của văn hóa Trung Quốc, tức trời người không hai, mối quan tâm cùng tận và mối quan tâm hiện thực không phân thành hai đoạn.”[21]Tu Weiming (Đỗ Duy Minh), khi ông bình giải về tác phẩm Trung Dung, cũng nhấn mạnh: “Bất chấp khả năng là chúng ta có thể phân biệt giữa Nhân và Thiên về phương diện khái niệm, nhưng nhìn từ bên trong, từ thực tại ở cấp độ sâu xa nhất, Người và Trời tạo thành một liên tục thể hữu cơ không thể tách rời được” (unbreakable organismic continuum).[22]Chính vì thế Lưu Hiệp mới hạ bút: “Ngôn từ có thể làm xúc động thế giới vì chúng là văn của Đạo” (Từ chi sở dĩ năng cổ thiên hạ giả, nãi đạo chi văn dã. Nguyên Đạo).[23]

Điều mà Lưu Hiệp và Lục Cơ nói về văn học- quan hệ giữa Đạo (Sein), Tính (Dasein) và Phong Cách, chính là điều Heidegger nói về Tính Thể, Ngôn Ngữ, và Thi Ca trên cơ sở giải minh thơ Hoelderlin. Trong bài tiểu luận có tựa đề "Holderlin và yếu tính của thi ca" (Hoelderlin and the Essence of Poetry) Heidegger viết: “Ngôn ngữ có sứ mạng làm hiển lộ các hữu thể và lưu giữ chúng trong trạng thái như là thế, trong công trình ngôn ngữ. Ngôn ngữ thể hiện những gì thuần túy nhất và bị che dấu nhất, cũng như những gì rối loạn và tầm thường. Thật ra, ngay cả ngôn từ tinh yếu nhất, nếu nó được hiểu và như thế trở thành tài sản chung của mọi người, cũng phải tự biến mình trở thành tầm thường” (Language is charged with the task of making beings manifest and preserving them as such— in the linguistic work. Language gives expression to what is most pure and most concealed, as well as to what is confused and common. Indeed, even the essential word, if it is to be understood and so become the common possession of all, must make itself common).[24]

Sáng tác thi ca, theo Heidegger, cũng là một hình thức nói lên chân lý. Triết học hay thi ca cũng là hai phương thức đáp ứng lại, hưởng ứng, trả lời, hồi đáp lại tiếng gọi của Tính Thể/ Đạo. Chỉ có con người mới có khả năng đáp ứng lời kêu gọi của Tính Thể. Khả năng này tùy thuộc vào mối quan hệ chân tính của con người đối với trời, đất, với thần linh hiện diện hay vắng mặt, với những con người khác theo thể cách để cho sự vật tồn tại như nó là, nhìn nhận sự vật trong trạng thái khai tâm kiến tính. Chỉ trong mối quan hệ chân nguyên đó con người có cơ hội lắng nghe ra được lời của Ngôn Ngữ. Chính ngôn ngữ kêu gọi con người để con người đáp ứng trở lại bằng những ngôn từ hữu hạn của mình. Vì ngôn ngữ là chốn cư lưu của Đạo/ Tính Thể. 

Lịch sử siêu hình học phương Tây, nhìn từ kiến giải của Heidegger, là lịch sử của “sự quên lãng Tính Thể” (Seinsvergessenheit). “Tính thể” bị quên lãng vì bị thay thế bởi các “hữu thể” đủ loại. Bàn về Tính Thể (Sein), những câu viết của Heidegger khá quen thuộc với những người đã nghiên cứu tư tưởng Trung Quốc: “Tính Thể, vốn là chủ đề cơ bản của triết học, không phải là một tập hợp hay một chủng loại bao gồm các thực thể, tuy vậy nó thuộc về mọi thực thể. Tính phổ biến của nó cần tìm kiếm ở những cấp độ cao hơn nữa. Tính Thể và cấu trúc của Tính Thể vượt qua mọi thực thể và mọi tính chất khả dĩ nào mà một thực thể có thể cưu mang. Tính Thể là siêu việt thể thuần túy.”[25]Trong tư tưởng triết học Trung Quốc truyền thống, sự trách cứ lớn nhất của các Nho giả, Đạo gia, hay Thích tử, bất chấp những khác biệt triết học nghiêm trọng giữa họ, đều tập trung vào việc con người đã rời xa “Đạo,” hiểu như một hệ thống mang tính toàn diện bao gồm các nguyên lí đạo đức hướng dẫn cuộc sống một cách đúng đắn nhất và hiệu quả nhất và các nguyên lí này cũng phản ánh chính các nguyên lí bản thể học chi phối sự vận hành của toàn thể vũ trụ. “Đạo” chỉ ra tính thống nhất hữu cơ của cả hai hệ thống nguyên lý này. Nhìn từ góc độ này, “văn học” (literature) chính là một hệ thống biểu tượng trung gian kết nối giữa thế giới nội tâm bên trong (tinh thần, đạo đức) của văn nhân và thế giới bên ngoài (vạn vật, trăng sao, sơn hà đại địa), và như thế hệ thống này vừa phản ánh vừa tác động đến cả hai hệ thống nói trên. Một khi tác phẩm của nhà thơ, nhà văn đã nhập hiện vào một hình tướng cụ thể, nó, nếu phản ánh đúng đắn cảnh giới của aletheia, sẽ có quyền uy tác động đến thế giới tinh thần của những người khác, và đến lượt nó, những ảnh hưởng này đi vào thế giới khách quan và tác động đến tâm tư, tình cảm, trí tuệ của các nhà văn, nhà thơ trong tương lai, trong một vòng tròn thuyên thích học (hermeneutical circle). Nguyễn Mỹ Hảo, bạn của danh sĩ Ngô Thế Lân, luận về âm nhạc khi viết lời tựa cho Phong trúc tập của Ngô Thế Lân, có viết: “Tiếng của muôn vật rất nhiều, có tiếng thì phiền, có tiếng thì nguyên, tiếng nguyên là tiếng của trời, tiếng phiền là tiếng của người. Cho nên tiếng của người thì có tà chính khác nhau, tiếng của trời thì không phân biệt tà chính. Ôi, tiếng của người mà muốn được chính như tiếng của trời, thì cần phải điều hòa, trong trẻo, rõ ràng, liên tiếp, cung thương dìu dặt chen nhau, nhịp nhàng không rối.”[26]Mặc dù nói về âm nhạc, những mặc định diễn ngôn vẫn là một, vẫn là sự tương ứng hài hòa giữa tâm tư tình cảm của con người (Dasein) với những nguyên lý bất biến của Đạo. Chính định hướng này là tiêu chí chủ yếu để đánh giá những tác phẩm văn học truyền thống của Trung Quốc (từ Lục Triều cho đến Minh, Thanh) và Việt Nam (chủ yếu là văn học trung đại). 

(Còn nữa)

Dương Ngọc Dũng


[1]Michel Foucault, Les mots et les choses (une archéologie des sciences humaines), Gallimard, 1966. Ý tưởng chủ đạo của tác phẩm chính là mỗi thời đại lịch sử đều có những điều kiện hình thành chân lý (conditions de vérité) riêng biệt và chính những điều kiện này cho phép hình thành các hệ diễn ngôn đặc thù, nghĩa là những gì được xem là chấp nhận được và những gì không thể chấp nhận. Các điều kiện tạo ra diễn ngôn được Foucault gọi là epistémé(=tri thức). 

[2]Johann Martin Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften. Leipzig, 1742. Tham khảo thêm Peter Szondi, Introduction to literary hermeneutics. Cambridge University Press, 1995.

[3]Jonathan Culler,Structuralist Poetics: Structuralism, Linguistics, and the Study of Literature. London: Routledge and Kegan Paul; Ithaca: Cornell University Press, 1975. 

[4]Roman Jakobson, "Linguistics and Poetics", in trong T. Sebeok (chủ biên), Style in Language, Cambridge, MA: M.I.T. Press, 1960, tr. 350-377.

[5]Thi kinh chú tích, tập hạ (Trung Hoa thư cục, 2007), Trình Tuần Anh và Tưởng Kiến Nguyên chú giải, từ trang 641-645. 

[6]Tham khảo thêm bản dịch của Tạ Quang Phát, Kinh Thi, cuốn II (NXB. Văn Học, 2004), tr. 323-325. 

[7]Kim Lương Niên, Mạnh tử dịch chú(Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã, 1995), tr. 199. 

[8]Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought(NXB. Harvard University Press, 1992), tr. 25. 

[9]Kim Lương Niên, Mạnh Tử dịch chú(Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã, 1995), tr. 200. 

[10]Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought, tr. 25. 

[11]Kim Lương Niên, Mạnh tử dịch chú, tr. 201. 

[12]Văn tâm điêu long(chương 27: Thể Tính). Dương Ngọc Dũng, Dẫn nhập tư tưởng lý luận văn học Trung Quôc(NXB. Văn Học, Hà Nội, 1999), tr. 232. 

[13]Thơ văn Lý Trần, tập 1 (NXB. Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1977), tr. 12.

[14]Từ trong di sản- những ý kiến về văn học từ thế kỷ thứ 10 đến thế kỷ 20(NXB. Tác Phẩm Mời, Hà Nội, 1981), tr. 175.

[15]Dương Ngọc Dũng, Dẫn luận tư tưởng lý luận văn học Trung Quốc(NXB. Văn Học, Hà Nội, 1999), tr. 65.

[16]Tuyển tập văn thơ Phương Đình Nguyễn Văn Siêu, tập 1 (NXB. Hà Nội, 2010), tr. 343. 

[17]Phan Huy Chú, Lịch triều hiến chương loại chí,tập 5 (NXB Trẻ, TP. HCM, 2014), tr. 244. 

[18]Trần Đình Hượu tuyển tập, tập 2, bài “Nho gia và văn học nghệ thuật,” (NXB. Giáo dục, Hà Nội, 1999), tr. 24.

[19]Pauline Yu, The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition(Princeton University Press, 1987), tr. 32-33.

[20]Achilles Fang, “Rhymeprose on Literature,” bản dịch tiếng Anh của Văn Phú, in trong Studies in Chinese Literature,John L. Bishop biên tập (NXB. Harvard University Press, 1966), tr. 546. Tham khảo bản dịch trọn vẹn tác phẩm này trong Dương Ngọc Dũng,Dẫn luận tư tưởng lý luận văn học Trung Quốc(NXB. Văn Học, Hà Nội, 1999). 

[21]Hồ Hiểu Minh, “Thi học rủi ro: Đặc chất của thơ Đỗ Phủ,” bản dịch Vũ Xuân Bạch Dương, in trong Kỷ yếu Hội thảoQuốc Tế Kỷ Niệm 1.300 năm năm sinh thi hào Đỗ Phủ(NXB Văn Học, 2013), tr. 77. 

[22]Tu Weiming, Centrality and Commonality(University of Hawaii Press, 1976), tr. 129. 

[23]Lưu Hiệp,Văn tâm điêu long, chương Nguyên Đạo. Xem bản dịch chương này trong Dương Ngọc Dũng, Dẫn nhập tư tưởng lý luận văn học Trung Quốc(NXB Văn Học, Hà Nội, 1999), tr. 84. 

[24]Martin Heidegger,Elucidations of Holderlin's Poetry, ed. Keith Hoeller (Amherst:Humanity Books, 2000) tr.55. 

[25]Martin Heidegger, Being and Time. Bản tiếng Anh của John Macquarie và Edward Robinson (London, 1962), tr. 62. 

[26]Phan Huy Chú, Lịch triều hiếnchương loại chí, phần Văn tịch chí, tập 5, bản dịch của Nguyễn Trọng Hân và nhiều người khác (NXB. Trẻ, 2014), tr. 269)